Im Dezember 1938 marschierte der Aboriginal William Cooper, ein Yorta-Yorta-Ältester mit einer Gruppe von indigenen Aktivst:innen zum deutschen Konsulat in Melbourne. Ziel der Gruppe war die Übergabe einer Protestnote, in welcher die „grausame Verfolgung des jüdischen Volkes durch die Nazi-Regierung“ (O’Shea 2017) in der Reichsprogromnacht im November 1938 verurteilt wird. Das deutsche Konsulat verweigert die Annahme der weltweit einzigen Protestnote, die sich gegen die antisemitische Praxis in den Novemberprogromen der Nationalsozialisten richtet.

Die Geschichte um William Cooper verweist auf bislang wenig untersuchte Verflechtungen von Kolonialismus und Shoah. (Klävers 2019; Grigat et al. 2023; Gerwarth und Malinowski 2007; Maubach und Middendorf 2022). So offenbart die Analyse den Gegenstandbereichs einer jüdisch-indigenen Solidarität in Australien, welche ihren Ursprung in den sich überschneidenden, gleichwohl jedoch disparaten historischen und geografischen Entwicklungen der Unterdrückung und Gewalt gegen jüdische Menschen in Europa sowie den Aboriginal Australians und Torres Strait People in Australien findet.
Ziel dieses Beitrages ist vorrangig nicht die Beschreibung der jüdisch-indigenen Geschichte in Australien. Vielmehr soll anhand einzelner Biografien, wie der des jüdischen Künstlers Yosl Bergner, der in den 1930er Jahren nach Australien emigrierte, Jean Amérys Begriff der Schicksalsverwandtschaft für die Shoah-Kolonialismus-Debatte nutzbar gemacht werden. Der Holocaustüberlebende Améry entwickelt diesen Begriff in seiner Franz Fanon Rezeption im Text Die Geburt des Menschen im Geister der Violenz mit dem Untertitel Der Revolutionär Frantz Fanonaus dem Jahr 1968 (Améry 2005, S. 428–449). Dort diskutiert er die gewaltphilosophischen Thesen Fanons. Durch die Beschäftigung mit Fanons Aufsatz Die gelebte Erfahrung eines Schwarzen sei es Améry „Unmöglich“ von „dieser in vielen Mäandern sich hinziehenden Parallelität der Erfahrung des Autors mit der eigenen“ (ebd. S. 428) abzusehen. Améry versucht hier, die keineswegs identischen, aber in mancher Hinsicht ähnlichen Erfahrungen von Antisemitismus und Shoah sowie von Rassismus bzw. Kolonialismus mit einer hydrologischen Metapher zu beschreiben. Als Ströme, deren Verläufe sich nicht im Bett eines einzigen Flusses, sondern im verschlungenen Lauf einer gemeinsamen Gewaltgeschichte kreuzen. Améry unternimmt in der Rezeption des Fanon Textes im Jahr 1951 den Versuch, seine Erfahrungen als Shoah-Überlebender mit Fanons universalistischem Antikolonialismus zusammenzuführen.

Lutz Fiedler (2017) argumentiert, dass hier Améry als politischer Mensch und Widerstandskämpfer durchscheint, während in seinen späteren Schriften in den 1960er Jahren, seine partikulare Erfahrung als Shoah-Überlebender das universalistische Verständnis der Schicksalsgemeinschaft zumindest abgeschwächt wird. Bryan Cheyette (2014) wiederum sieht in Améry Fanon Rezeption gar eine direkte Verbindung zwischen Postcolonial und Holocaust Studies. Die vorliegende Untersuchung befasst sich mit der Fragestellung, inwiefern Jean Amérys Begriff der Schicksalsverwandtschaft ein theoretisches Instrument zur Analyse der Überschneidungen zwischen kolonialen und antisemitischen Erfahrungen in Australien darstellt. Der Fokus liegt dabei auf dem Zeitraum ab den 1930er Jahren, als eine Vielzahl jüdischer Menschen vor der Verfolgung durch den Nationalsozialismus nach Australien flüchteten und dort auf eine indigene Bevölkerung trafen, die selbst einer massiven rassistischen und kolonialen Unterdrückung ausgesetzt war. Im Fokus der Untersuchung steht demnach die Frage, inwiefern und auf welche Art und Weise sich die diversen Gewaltverhältnisse wie etwa der Kolonialismus und die Shoah in einzelnen Biografien, politischen Gesten und kulturellen Ausdrucksformen gegenseitig kommentieren, spiegeln oder gar solidarisieren. Ziel ist es, die jüdisch-indigenen Verbindung in der australischen Geschichte sichtbar und durch Begriffe begreiflich zu machen, ohne dabei die historische Singularität der Shoah oder die spezifischen Bedingungen der kolonialen Gewalt zu relativieren.

In einem ersten Schritt wird Jean Amérys Begriff der Schicksalsverwandtschaft in seiner Auseinandersetzung mit Frantz Fanon philosophisch analysiert und mithilfe einschlägiger Sekundärliteratur kontextualisiert. Darauf aufbauend widmet sich der zweite Teil der historischen Dimension der Untersuchung, indem die Geschichte der Aboriginal und der Jüdinnen und Juden in Australien skizziert wird. Anschließend wird der Begriff der Schicksalsverwandtschaft mit Beispielen diskutiert.

Jean Améry und Franz Fanon

Améry beginnt seinen Text mit der Feststellung, er müsste wiederkehrend auf den Aufsatz Die gelebte Erfahrung des Schwarzen von Fanon zurückkommen, da er in „manchen Bezuge [sic] eigenen, prägenden und unverlierbaren Erlebnissen“, die er als „jüdischer KZ-Häftling gehabte hatte“, (Améry 2005, S. 428) entsprach. Darüber hinaus identifiziert Améry eine methodische Gemeinsamkeit zwischen Fanon und ihm. So würde Fanons „ganze Philosophie der Revolution und der Violenz“ in der „gelebten Wirklichkeit eines Subjekts“ gründen (Améry 2005, S. 429). Aufgrund dieses Primats der eigenen, unmittelbaren Gewalterfahrung für die Theorie- und Begriffsbildung Fanons sieht sich Améry in ein Verwandtschaftsverhältnis gerückt, welches durch das Schicksal der beiden Autoren gestiftet wurde. Fanon würde als „phänomenologisch wohlgeschulter Schriftsteller sowie als persönliches Opfer und als Träger der Violenz“  wie Améry selbst dem konkreten „Ereignis in seiner Beschreibung verhaftet“ (Améry 2005, S. 437) bleiben. Deshalb sei die Violenz, verstanden als Verhältnis von Gewalt des Unterdrückers und Gegengewalt des Unterdrückten, auch für Fanon eine existentielle und historische Kategorie. Schreibt Fanon über die rassistischen und kolonialen Gewaltverhältnisse, sind seine Worte und Begriffe aufs engste mit seinen eigenen Gewalt- und Unterdrückungserfahrungen in diesen Verhältnissen verwoben.      
Auch in späteren Schriften hatte Améry Fanons Die gelebte Erfahrung des Schwarzen als entscheidenden Bezugspunkt eingeführt, etwa wenn er die Szene eines Faustschlags während seiner Internierung in Auschwitz reflektierte. In diesem Akt der Gegengewalt sah Améry im Nachhinein eine phänomenologisch gelebte Vorwegnahme jenes revolutionären Gewaltbegriff, den Fanon in seinen Schriften Die Verdammten dieser Erde entfaltet hatte. Nicht das abstrakte Menschsein, sondern der konkrete Akt der Widerständigkeit sei für ihn zur Quelle von Würde und Subjektwerdung geworden. Der Faustschlag war „Mittel zur Wiederherstellung einer dislozierten Persönlichkeit“ (Améry 2012, S. 162). Améry stellt fest, dass er Mensch wurde, weil er sich „in der gegebenen gesellschaftlichen Wirklichkeit als revoltierender Jude auffand“ (ebd.).
So wie das erlebte Ereignis Fanon „die Theorie auf[zwinge]“ (Améry 2005, S. 436), ist auch Amérys Begriff der Schicksalsverwandtschaft untrennbar mit seinen Erfahrungen als Jude und als Widerstandskämpfer im Nationalsozialismus verbunden (Fiedler 2017). Améry erlebte Antisemitismus als totalitäre Vernichtungslogik, wie sie sich im nationalsozialistischen Rassenantisemitismus artikulierte. Dieser Erlösungsantisemitismus (Saul Friedländer) sah die arische Rasse vor einer jüdischen Weltverschwörung bedroht.      
Analog zu Fanon, welcher die Gewalt als existentielle Kategorie versteht, die dem Subjekt in der kolonialen Ordnung die Rückgewinnung seiner Humanität ermöglicht, deutet auch Améry die Gewalt nicht als bloßes Mittel, sondern als notwendige Bedingung einer existentiellen Selbstvergewisserung. Dabei erkennt Améry in Fanons Philosophie der Gegengewalt eine Methode, in der die Theorie vom Erlebten hergedacht wird. Fanon bliebe deshalb, so schreibt Améry, dem „konkreten Ereignis in seiner Beschreibung verhaftet“ (Améry 2005, S. 437), weil die Gewalt, die er beschreibt, nicht bloß eine politische, sondern eine leiblich erfahrene ist. Auch der Aufstand im Vernichtungslager Treblinka, den Améry in seiner Besprechung von Jean-François Steiners Treblinka hervorhebt, erscheint ihm als ein solcher, wenn auch seltener Moment der Umkehrung: „Nur in ganz seltenen Ausnahmefällen […] wurde die interiorisierte Gewalt geschichtlich in Gegengewalt umgewandelt […] ein Akt der Würdeerlangung“ (Améry 2005, 440f.) Doch für Améry waren dies nur kurze, spontane Erhebungen, welche nicht mit einem politischen, revolutionären Kampf vergleichbar sind.    
So entschlossen Améry die strukturelle Nähe beider Erfahrungen betont, so sehr reflektiert er zugleich die Differenz ihrer geschichtlichen Bedingungen. Die Diskrepanz zwischen einem kollektiv organisierten antikolonialen Befreiungskampf und der völligen Ohnmacht des deportierten Juden in Auschwitz lässt sich für ihn nicht überbrücken (Fiedler 2017, S. 156). Die Gewalt, die Améry im Lager erfuhr war nicht nur eine der politischen Gefangenschaft und Peinigung, sondern kulminierte wegen seinem Jüdischsein in der Logik der Vernichtung: „Ich wurde dem generellen Todesurteil unterworfen, das hieß Auschwitz“ (Améry 2012, S. 74). Die systematische Entmenschlichung, die sich in der Tortur materialisierte, der Schlag, der das Weltvertrauen zerstörte und den Mitmenschen in einen „Gegenmenschen“ (ebd.) verwandelte, war für Améry der Inbegriff nationalsozialistischer Gewalt (Fiedler 2017, S. 150). Die singuläre Erfahrung Amérys, Objekt einer antisemitischen Vernichtungsmaschinerie zu sein, welche die Vernichtung um der Vernichtungswillen praktiziert und damit eine vernunftbasierte Zweck-Mittel-Relation auflöst, entzieht dem Begriff der Schicksalsverwandtschaft seine Eindeutigkeit. Damit erfährt der Begriff vor dem Hintergrund der Biografie Amérys etwas Trennendes, welches die Erfahrung der Shoah also spezifisches Schicksal und nicht als universelles markiert.
Die Verbindung, die Améry zwischen ihm und Fanons im Begriff der Schicksalsverwandtschaft herstellt lässt die Vermutung zu, dass es sich um den Versuch handelt, die jüdische Erfahrung in einen universalistischen Rahmen einzuschreiben. Damit unternahm Améry schon früh den Versuch, die Erfahrungen der Shoah an die des Kolonialismus heranzuführen, welche auf die gemeinsame Suche nach Würde, Anerkennung und Menschwerdung gründet. Doch gleichwohl bleibt dieser Anspruch auf Universalität gebrochen. Bei aller emphatischen Nähe Amérys zu Fanon sind es die historischen Gegebenheiten von Kolonialismus und Shoah selbst, welche den Begriff der Schicksalsverwandtschaftbrüchig werden lassen. Während Fanons revolutionäre Gewalt das Zukunftsversprechen eines politischen Horizontes der Emanzipation in sich trägt, ist Amérys Gegengewalt retrospektiv und individuell, ein Ausdruck existenziellen Widerstands in einer Welt, die keinen Ausweg bot (Fiedler 2017, S. 156).    
In Auschwitz, so Améry, sei der Mensch nicht politisch vernichtet, sondern als Mensch schlechthin ausgelöscht worden. In diesem Verhältnis bewegt sich Amérys Begriff der Schicksalsverwandtschaft: zwischen der Hoffnung auf ein gemeinsames Menschsein, wie es Fanon in der revolutionären Gewalt verortet hat und im Wissen der Unmöglichkeit, die radikale Erfahrung des Todeslagers in eine universelle Erzählung einzubetten.    

Jean Améry zufolge ist der Begriff der Schicksalsverwandtschaft auf eine affektive Verbundenheit zwischen verschiedenen historischen Erfahrungen von Gewalt zurückzuführen. In seinen späteren Aufsätzen wird deutlich, dass diese Verbundenheit zwar brüchig, aber ohne Nivellierung der spezifischen Unterschiede zwischen den Erfahrungen bestehen bleibt. Genau in dieser Gleichzeitigkeit von Nähe und Differenz lassen sich seine Überlegungen im Kontext Australiens beobachten. Die indigene Bevölkerung war über Jahrhunderte hinweg von kolonial-rassistischer Ausgrenzung, Enteignung und kultureller Auslöschung betroffen. Zur selben Zeit flohen in den 1930er Jahren zahlreiche Jüdinnen und Juden vor dem wachsenden Antisemitismus und der Verfolgung in Europa nach Australien. Gerade dieses Verhältnis bildet den Ausgangspunkt für eine produktive Anwendung von Amérys Begriff der Schicksalsverwandtschaft auf das Verhältnis zwischen jüdischer und indigener Geschichte in Australien. Um die historische Dimension dieser Konstellation zu verstehen, ist zunächst ein Blick auf die koloniale und postkoloniale Geschichte der Aboriginal Australians und Torres Strait Islander nötig. 

Aboriginal und Torres Strait Islander

Die Geschichte des indigenen Australiens erstreckt sich über 60.000 Jahre zurück. Die gewaltsame und systematische Ausgrenzung der Aboriginal durch den britischen Kolonialismus kann nach Armitage (1998) grob in vier sich teils überschneidende Phasen eingeteilt werden: Erstkontakt 1788–1930,  geschützter Status 1860–1930, Assimilation 1930–1970 und Integration mit begrenzter Selbstverwaltung ab 1967.      
Die Ankunft der sogenannten First Fleet im Jahr 1788 leitete das schleichende Ende der traditionellen Lebensweise der Indigenen ein. Mit der Landnahme respektive Invasion durch britische Siedler begannen für Australiens First People, wie sich die Aboriginal Australians und Torres Strait People bezeichnen, lange Jahre der Vertreibung und Unterwerfung. Sie wurden politisch unterdrückt, ökonomisch ausgebeutet, gewaltsam assimiliert, rassistisch diskriminiert und zu Tausenden ermordet. Die Kolonisierung der Ostküste führte zu wiederkehrenden gewaltsamen Auseinandersetzungen zwischen Siedlern und Indigenen. Dieser „frontier violence“ (Moses 2007, S. 9) fielen Hunderttausende Aboriginal Australians zum Opfer. Die Gewalt reichte von Massakern über intendierte Tötungen bis zur Einschleppung tödlicher Krankheiten (Evans und Thorpe 2001). Während 1788 noch bis zu 750.000 Aboriginal Australians auf dem Kontinent lebten, waren es 1911 nur noch etwa 35.000, während die Zahl der Immigranten auf über drei Millionen anwuchs (Moses 2007, S. 9).  
Im Jahr 1883 wurde das Aborigines Protection Board (APB) gegründet, um das Leben der rund 9.000 Aboriginal Australians in New South Wales (NSW) zu kontrollieren und die Verwaltung der Reservate zu übernehmen. Die Behörde übernahm u. a. die Reservate in Maloga und Warangesda. 1911 wurden im Zuge der Gründung des Australian Capital Territory alle Aboriginal Bewohner zwangsweise in die Egerton Mission Station umgesiedelt, später weiter nach Hollywood Mission. Bis 1939 existierten in NSW über 180 Reservate, teils verwaltet mit strenger Kontrolle und Ausbildung, teils unverwaltet unter polizeilicher Aufsicht, oft mit mangelhafter Versorgung (Learning from the past 1994, S. 14).
Mit der Gründung des Commonwealth of Australia. 1901 gewann die White Australia Policy an Einfluss (Moran 2005). Sie propagierte eine weiße, rassisch homogene Nation mit
restriktiver Einwanderungspolitik und legitimierte die Ausgrenzung Indigener durch pseudowissenschaftlichen Rassismus. Der australische Nationalismus blieb stark an Großbritannien orientiert und strebte die Vorherrschaft weißer Siedler an.
In den ersten beiden Jahrzehnten nach der Staatsgründung wurde die Dezimierung der indigenen Bevölkerung als fortschreitender Prozess betrachtet, der keiner weiteren politischen Maßnahmen bedurfte. In urbanen Zentren war indigene Kultur kaum sichtbar, in ländlichen Regionen gab es nur noch sporadischen Kontakt zwischen weißer und indigener Bevölkerung. Aboriginal standen symbolisch und physisch außerhalb der weißen Nation (Moran 2005, S. 173). Obwohl einzelne Stimmen aus dem Bürgertum soziale Unterstützung forderten und sich ein gewisses Bewusstsein für die Lage der Aboriginal entwickelte, dominierte bis in die 1920er Jahre eine Haltung des Abwartens: Die „Problematik“ der in Reservaten lebenden indigenen Bevölkerung würde sich durch soziale Dezimierung von selbst erledigen.
Ab Mitte der 1920er Jahre wurde diese Annahme revidiert. Die sogenannten „Mischlinge“ wurden nun als Bedrohung für das weiße Australien konstruiert. Der Begriff bezeichnete Menschen mit einem indigenen und einem nicht-indigenen Elternteil. Unter den Konzepten von Verschmelzung (merging), Aufnahme (absorption) und Assimilation (assimilation) begann eine politische Debatte, wie mit diesen Personen umzugehen sei, um die rassische Homogenität der Nation zu sichern (Moran 2005). Grundlage dafür war der Aborigines Protection Act von 1909, der dem APB weitreichende Befugnisse übertrug, unter anderem das Sorgerecht für als „vernachlässigt“ eingestufte Aboriginal Kinder zu übernehmen. Ab dem Alter von 14 Jahren konnten Kinder zudem zu Ausbildungszwecken aus ihren Familien geholt werden.
Im Zentrum der Assimilationsdebatte standen rassistische Annahmen über die „Mischlinge“. Sie wurden als Überschreiter einer vermeintlichen Rassengrenze stigmatisiert, ihre Existenz galt als moralisches wie biologisches Problem. In der rassistischen Vorstellung erschienen sie als „degeneriert“ und als Bedrohung für die Reinheit der weißen Nation (ebd. S. 174). Der Staat reagierte mit einer staatlich organisierten Assimilationspolitik, aus der später die Praxis der gewaltsamen Entfernung von Kindern, auch bekannt als stolen generations, hervorging (Manne 1998).
Der Begriff und die Praxis der Assimilation war eine „komplexe, manchmal widersprüchliche und vage ideologische Antwort auf die fortdauernde Präsenz der Aborigines“ (Moran 2005, S. 174) durch die australische Politik und Gesellschaft. Im Jahr 1937 fand in Canberra die Initial Conference of Commonwealth and State Aboriginal Authorities statt. Es war die erste bundesweite Konferenz zur Aboriginal-Politik. Dort wurde die sogenannte „Mischlingsproblematik“ thematisiert und die These vertreten, dass Menschen gemischter Herkunft langfristig in die weiße Gesellschaft zu „integrieren“ seien. Maßnahmen wie Heiratskontrollen, Umerziehung und die Trennung von Kindern wurden beschlossen und institutionalisiert. Ziel war es, indigene Identität systematisch zu vernichten.
Von nun an wurde die Kindesentführung mit der administrativen Kraft des sich konstituierten australischen Staates durchgeführt. Indigene Aktivisten William Ferguson und John Patten protestierten gegen die vor ihren Augen beschlossene und kodifizierte Vernichtungsabsicht. In einem öffentlichen Protestschreiben verurteilten sie die als „Schutz“ deklarierte Politik als in Wahrheit zerstörerisch. Sie warfen der australischen Regierung vor, mit ihrer Gesetzgebung die physische und kulturelle Auslöschung der indigenen Bevölkerung zu betreiben. Man habe ihr Volk „beinahe ausgerottet“, doch es gebe „noch genug von uns, um den Schwindel eurer Behauptung, als weiße Australier eine zivilisierte, fortschrittliche, gütige und humane Nation zu sein, aufzudecken“ (Patten und Ferguson 1938). Die Regierung inszeniere sich als humanitär, während sie zugleich eine Politik verfolge, deren Ziel die vollständige Auslöschung indigener Existenz sei. Ehrlicher wäre es, so die Aktivisten, wenn man offen zugäbe, dass der Zweck der Gesetzgebung in der vollständigen Ausrottung der Aborigines liege. Dann könnte man die Regierung zwar als brutal, aber immerhin als ehrlich bezeichnen. Besonders scharf kritisierten sie den paternalistischen Diskurs der „Protection“, der für sie lediglich eine Fortsetzung kolonialer Gewalt in neuer Form darstellte (Patten und Ferguson 1938). Man behaupte heuchlerisch, die indigene Bevölkerung schützen zu wollen, aber die moderne Schutzpolitik „tötet uns genauso sicher wie die frühe Siedlerpolitik, bei der man uns vergiftetes Brot gab und uns wie Dingos niederschoss“ (Patten und Ferguson 1938).

Während die indigene Bevölkerung Australiens über Jahrhunderte hinweg Ziel rassistischer Kolonialpolitik, gewaltsamer Assimilation und kultureller Auslöschung war, entwickelte sich parallel dazu eine jüdische Minderheit in Australien unter gänzlich anderen Bedingungen. Die Geschichte von Jüdinnen und Juden in Australien und ihr Verhältnis zur indigenen Bevölkerung war ambivalent. 

Jüdinnen und Juden in Australien

Die Geschichte von Jüdinnen und Juden in Australien und ihr Verhältnis zu der indigenen Bevölkerung muss differenziert betrachtet werden. Jüdinnen und Juden waren auf den ersten Gefangenenflotten als Sträflinge an Board, wodurch in den Jahrzehnten nach der Kolonisierung die jüngste jüdische Diaspora in Australien entstand. Bis zu der Etablierung und Organisation jüdischen Lebens vergingen weitere 30 bis 40 Jahre (Rutland 2006). Erst nach und nach fand ein Wissenstransfer über jüdische Bräuche und Lebensweisen zwischen Mutterland und Kolonie statt, was die Orthopraxie erst ermöglichte. Ab den 1810er Jahren schlossen sich erste jüdische Gemeinden zusammen. Schätzungsweise 800 jüdische Personen wurden bis zum Ende der Überführung von über 150.000 britischen Sträflingen in die Kolonie Australien im Jahr 1840 dorthin verbracht. (Rutland 2006, S. 11). Angesichts der geringen Anzahl blieb das australische Judentum in den ersten Jahrzehnten der Kolonialisierung stets auf das britische Judentum verwiesen und bildete keine nennenswerten regionalen Spezifika aus, wie es in anderen Diasporagemeinden der Fall war.
Das australische Judentum war eine konservative Minderheitenreligion im sich ausbildenden Kolonialgefüge deren Hauptziel es war, die Gemeinde überhaupt am Leben zu erhalten und ihre Mitglieder vor dem Hintergrund der Erfahrung religiösen Antijudaismus und des des frühmodernen Antisemitismus in Großbritannien zu schützen (Felsenstein 1995; Selwood 2008). Wesentlich für das Verständnis der Lage und für das Handeln von australischen Jüdinnen und Juden Mitte des 19. Jahrhunderts ist einerseits dieser Minderheitenstatus, aus dem eine politisch-strategische Zweckmäßigkeit hervorging: der mehrheitlich christlichen Kolonialgesellschaft sollte kein Vorwand gegeben werden, die sowieso schon fragile Position der australischen Jüdinnen und Juden weiter zu schwächen. Andererseits herrschte trotz ihres Status als Minderheit und der in Großbritannien gemachten Erfahrung von Antisemitismus unter australischen Juden zu dieser Zeit ein vergleichsweise sicheres Lebensgefühl. Es gab in der frühen Koloniezeit keine rechtlichen Diskriminierungen, keine antisemitischen Pamphlete, Bilder oder Anfeindungen. Auch etwaige aus dem europäischen Kontext bekannte Assimilierungsdebatten gab es in der australischen Kolonie für Jüdinnen und Juden nicht. Einige Jüdinnen und Juden schafften es sogar in hohe Position im australischen Kolonialsystem. Das zeigen auch einzelne Biographien von jüdischen Sträflingen die in den ersten Jahren der Kolonisierung auf den Kontinent kamen: Neben einigen erfolgreichen Geschäftsleuten gilt als prägnantestes Beispiel für die Integrationsmöglichkeiten jüdischer Menschen John Harris: er wurde der erste Polizist Australiens (G. F. J. Bergman 1966, S. 1). Es gab keine institutionelle antisemitische Diskriminierung, welche Jüdinnen und Juden ihre soziale Mobilität versagte oder ihr Leben bedrohte. Jüdinnen und Juden waren Teil der Kolonialgesellschaft und damit auch des administrativen Apparates. In der historischen Forschung gibt es keine Belege für organisierte oder befohlene Gewalt von Jüdinnen oder Juden gegenüber den Aboriginal.
Erst Kontext des australischen Nationalismus, der ab den 1880er Jahren an Bedeutung, sowie der Wirtschaftskrise im Jahr 1890 lassen sich antisemitische Äußerungen in der Öffentlichkeit beobachten. Mit der Staatsgründung 1901 setzte sich jedoch eine neue Entwicklung in Gang, deren Auswirkungen vor allem in den Jahrzehnten rund um den Zweiten Weltkrieg spürbar wurden. Insbesondere in den späten 1930er Jahren und auch nach 1945 kam es zu einer teils massiven antisemitischen Stimmung gegen jüdische Geflüchtete. Unter dem Begriff „anti-refo feeling“ wurde diese feindliche Haltung gegen jüdische Flüchtlinge in der Presse, in parlamentarischen Reden sowie in Resolutionen nationalistischer und rechter Verbände wie dem Vorläufer der Returned Services League oder der rassistischen Australian Natives’ Association artikuliert. Auch in Form von Schmierereien und gezielter Sachbeschädigung in jüdisch geprägten Stadtteilen von Melbourne und Sydney zeigte sich der offene Antisemitismus jener Zeit (Rutland 2023).

Jüdisch-indigene Geschichte in Australien

Bereits in den 1920er Jahren kritisierten jüdische Intellektuelle das rassistische Ausgrenzungs- und Vernichtungspolitik in Australien. So zeigte sich etwa der jüdische Schriftsteller und Dramatiker Peretz Hirschbein bei seinem Besuch in Sydney und Melbourne im Jahr 1921 tief erschüttert über den weiß-australischen Rassismus und Nationalismus. Er erkannte und kritisierte die rassistische Ausgrenzungs- und Vernichtungspolitik der Assimilation gegenüber den Aboriginal. Besonders betroffen machte ihn die Landlosigkeit der Aboriginal Australians sowie die sichtbare Trauer und das Traumata der indigenen Menschen, denen er begegnete. Angesichts dieser offensichtlichen Ausgrenzung und Gewalt äußerte er rückblickend, dass das „Land für ihn wohl eine größere Anziehungskraft gehabt hätte“, wenn den rund „60.000 Nachkommen der Ureinwohner ihr angestammter Platz in der Gesellschaft zugestanden worden wäre“ (Tatz 2004, S. 112). Nach seinen Eindrücken wurden indigene Menschen in keinem anderen jungen Staat so brutal von der weißen Bevölkerung behandelt wie in Australien. Jedoch setzte er das in Australien gesehene nicht explizit mit seiner eigenen jüdischen Identität oder die jüdischen Verfolgungs- und Vertreibungsgeschichte in Verbindung.    
Eine explizite Parallele und Verwandtschaft zwischen jüdischer und indigener Erfahrung wurde erst vom jüdischen Künstler Yosl Bergner formuliert. Bergner, in Wien geboren und in Warschau aufgewachsen, emigrierte 1937 im Alter von siebzehn Jahren nach Melbourne, um dem wachsenden Antisemitismus in Europa zu entkommen.  
Der künstlerische Blick Bergers auf die indigene Bevölkerung Australiens wurde maßgeblich durch seine eigenen Erfahrungen antisemitischer Diskriminierung in Polen sowie der offensichtlichen Ausgrenzung und Diskriminierung gegenüber den Aborignial in Australien bestimmt (Tatz 2004, 112f.). Bergner selbst formulierte später, dass alle seine Kunstwerke einen Moment der Vertreibung und Gewalt in sich trügen. Die Fotografien, die sein älterer Bruder Melekh während einer Reise in der Aboringal Reservate im Northern Territory angefertigt hatte, hinterließen bei ihm einen nachhaltigen Eindruck. Sie erinnerten ihn unmittelbar an osteuropäische Jüdinnen und Juden: So erschienen ihm die Aboriginal ebenso als solch entrechtete und enteignete Menschen. Diese affektive und bildliche Gleichsetzung manifestiert sich in seinen Werken, in denen er Szenen aus dem indigenen Alltag malte, die zugleich als Projektion seiner Erinnerungen an das jüdische Ghetto in Warschau zu betrachten sind (s. Abb. 1, Deckblatt). Die gemalten Szenen könnten sowohl auf Ghettos in Polen als auch auf australische Missionsstationen verweisen. Titel wie Village on Fire, Looking Over the Ghetto Wall oder Fathers and Sons verbinden jüdische und indigene Bildmotive und thematisieren Ausgrenzung, Armut, Gewalt Verdrängung und familiäre Zerrissenheit. Insbesondere das zuletzt angeführte Werk veranschaulicht die melancholische Figur eines Vaters, dessen tiefe Erschöpfung gleichsam an die Situation jüdischer wie indigener Eltern erinnert, die ihre Kinder nicht vor der Gewalt des Staates schützen können. Diese Konstellation lässt sich mit Jean Amérys Begriff der Schicksalsverwandtschaft theoretisch konturieren.          

Prisoners von Yosl Bergner

Die Nähe jüdischer und indigener Erfahrung drückt auch von indigener Seite aus. Der eingangs erwähnte Aboriginal Älteste William Copper, begründet in der Protestnote, weshalb er sich mit Jüdinnen und Juden in Europa solidarisiert: „Unser Volk hat als Minderheit unter der Grausamkeit, Ausbeutung und Missverständnissen durch ein anderes Volk viel gelitten“ (O’Shea 2017). Gerade deshalb sei es eine moralische Pflicht, sich gegen die Pogrome in Deutschland zu wenden. Copper schuf somit eine transnationale Solidarität, in der die Erfahrung der Vertreibung und Gewalt der indigenen Bevölkerung gleichzeitig als Indikator für die Wahrnehmung von Gewalt gegen jüdische Menschen in Deutschland wurde. Die Verwandtschaft, das Schicksal zu teilen, Opfer rassistischer legitimierter Staatsgewalt zu sein, brachte Copper dazu, über elf Kilometer zur deutschen Botschaft zu laufen und Zeugnis über seine Solidarität und Empathie mit europäischen Jüdinnen und Juden abzulegen. 

Schicksalsverwandschaft?

Die vorliegende Arbeit hatte das Ziel, Jean Amérys Konzept der Schicksalsverwandtschaft als analytisches Instrument zu nutzen, um die Beziehung zwischen der kolonialen Gewalt gegen die indigene Bevölkerung Australiens und der antisemitischen Gewalt gegen Jüdinnen und Juden im 20. Jahrhundert zu interpretieren. Im Rahmen der Untersuchung wurde ersichtlich, dass Amérys Begriff selbst in einem Spannungsfeld zwischen affektiver Nähe und historischer Differenz steht. Die Rezeption Fanons zielt auf eine existenzielle Erfahrungsgemeinschaft unter Bedingungen radikaler Gewalt ab, ohne dabei die historischen Spezifika zu nivellieren. Améry selbst reflektiert die Unüberbrückbarkeit zwischen der kollektiv-politischen Perspektive des antikolonialen Befreiungskampfes und der totalen Ohnmacht des jüdischen Menschen im Kontext des Holocaust.          
Die theoretische Stärke sowie die Begrenzung des Begriffs manifestieren sich insbesondere in diesem Spannungsverhältnis. Er ermöglicht die Reflexion über Verbindungen zwischen verschiedenen Gewaltgeschichten auf der Ebene von Biografien, Emotionen und kulturellen Ausdrucksformen, ohne dabei eine Auflösung in eine gemeinsame Geschichte zu bewirken. Die Analyse der jüdisch-indigenen Konstellation in Australien hat gezeigt, dass es tatsächliche Überschneidungen, Resonanzen und Solidaritätsgesten gab: Sei es in der politischen Geste William Coopers, der künstlerischen Arbeit Yosl Bergners oder in der späteren jüdischen Unterstützung indigener Anliegen.  
Die Tatsache, dass die genannten Beispiele jüdisch-indigener Solidarität vor dem Zivilisationsbruch (Dan Diner) der Shoah stattfanden, verleiht ihnen eine besondere Stellung in der erinnerungsgeschichtlichen Debatte. Die Solidaritäts- und Empathiegesten dokumentiert zeitgleiche Wahrnehmung geteilter Entrechtung, moralischer Empörung und Gewalterfahrung. Die Aktion William Coopers verweist auf ein seltenes Beispiel transnationaler moralischer Sensibilität vor der Shoah.      
Gleichzeitig kann jedoch auch festgestellt werden, dass diese Verbindung nicht auf struktureller Gleichheit beruht. Trotz Phasen antisemitischer Ausgrenzung waren Jüdinnen und Juden Teil des kolonialen Staates und seiner Institutionen, während Aboriginal Australians und Torres Strait Islander systematisch entrechtet, vertrieben und marginalisiert wurden. Es sind vor allem Jüdinnen und Juden, welche in den 1930er Jahren aus Europa vor dem Antisemitismus fliehen, die aufgrund ihrer Gewalterfahrung sich mit dem Aboriginal solidarisieren. Die Gemeinsamkeit bestand weniger in geteilten politischen Positionen als in einer affektiven Resonanz auf erfahrene oder erinnerte Gewalt. Jean Amérys Konzept der Schicksalsverwandtschaft stellt demnach kein Modell zur Gleichsetzung verschiedener Gewaltgeschichten dar, sondern ein sensibles Instrument zur Untersuchung ihrer Berührungspunkte. Gerade in seiner Brüchigkeit eröffnet er für unterschiedliche Erfahrungen von Gewalt, welche nebeneinanderstehen, sich gelegentlich spiegeln und zu Solidarität führen können. In der jüdisch-indigenen Geschichte Australiens manifestiert sich diese Form der Beziehung zumindest fragmentarisch.

Ausblick

Die vorliegende Untersuchung der jüdisch-indigenen Geschichte in Australien vor dem Hintergrund der Kolonialismus-Shoah hat offensichtliche Grenzen. Die Arbeit behandelte die Zeit vor der Shoah bzw. eine Zeit, in der sich die Vernichtung schon abzeichnete, aber noch nicht auf ihrem industriellen Maßstab entwickelt war. Weiter Untersuchungen müssten die Zeit nach dem 2. Weltkrieg in den Blick nehmen, wo die australische Gesellschaft ihre koloniale Vergangenheit zu reflektieren begann. Insbesondere ab den 1970ern kommt es dann zu einer verstärkten und dauerhaften politischen Unterstützung von jüdischen Organisationen für den Kampf um Anerkennung und Wahrheitsfindung der Aboriginal. Eine weiterführende Untersuchung müsste dort ansetzten.

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